Notas sobre el monstruo político de Negri | Iván Rodrigo Mendizábal

Por Iván Rodrigo Mendizábal

Hagamos unas ciertas anotaciones al texto “Monstruo político, vida desnuda y potencia” de Antonio Negri, contenido en Ensayos sobre biopolítica: excesos de vida, editado por Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez. El interés es particulizar algunas ideas respecto del monstruo, objeto literario al igual que de ciertas mitologías. Empero, en Negri, este pasa a tener una dimensión política en el contexto del mundo contemporáneo donde la multitud cobra la imagen del monstruo y se convierte en una entidad política. Partamos de una cita clave de este texto:

“La tradición metafísica clásica y el racionalismo occidental excluían al monstruo de la ontología del concepto: estas experiencias no registran sino su poderosa inclusión. En efecto, solo un monstruo es el que crea resistencia ante el desarrollo de las relaciones capitalistas de producción; y solo un monstruo es el que obstruye la lógica del poder monárquico, aristocrático, populista, siempre eugenésico; el que rechaza la violencia y el que expresa insubordinación; el que odia la mercancía y se expande en el trabajo vivo… Comenzamos a leer la historia desde el punto de vista del monstruo, como producto y umbral de aquellas luchas que nos han liberado de la esclavitud a través de la fuga, del dominio capitalista a través del sabotaje y, siempre, a través de la revuelta y la lucha. Es un proceso largo, ambiguo y frecuentemente contradictorio, pero la ‘línea del monstruo’ es la única que ha podido al fin explicarnos el desarrollo de la historia tal como la vivimos y, sobre todo, tal y como el porvenir nos la hará presente” (Negri 2007, 103).

De acuerdo con esta cita, el monstruo no tiene la misma presencia en la tradición metafísica clásica occidental que hoy. Es en el capitalismo donde aparece con cuerpo y alma; se presenta como alguien que, por su figura amenazadora, es visto como quien obtura al poder, el que aparece como entidad que provoca, que se escinde de las producción capitalista. Si la historia se la hacía desde los vencedores sobre los vencidos, desde la lógica del poder, Negri advierte que es necesario introducir otra lectura, desde la dimensión del monstruo porque este tiene una agencia que no ha sido considerada del todo. En este contexto, se puede hablar de un cambio en la noción de la historia o, mejor dicho, de un cambio en la noción de comprender la historia, esta vez desde el subalterno, un subalterno cuya presencia es mucho más compleja, provocadora, impugnadora del monstruo. La lectura que haremos se ciñe a lo que pretende en principio Negri: hacer una historia (política) del monstruo.

¿Qué es el monstruo? Su sola enunciación remite a su figura contraria: la del “normal”, la del “bello”, la del aceptado. La mirada de la eugenesia es la que justamente introduce de modo radical la diferencia respecto del monstruo. La eugenesia es el campo, es la definición del “bien nacido”, del que es “bello y bueno”; la tradición incluso parece decir que un individuo de tal naturaleza es puro y legitimado para el mando. De ahí viene la idea de la sangre noble, del buen nacimiento, del devenir jerárquico; esto lleva, desde ya, a ver lo que excluye y lo que puede generar esclavitud. En Grecia encontramos, tomando en cuenta a Negri, esa cualidad del bien nacido, del bello, del individuo estético, bien equilibrado, es decir, aquel capaz de gobernar, de tener autoridad. En esa tradición el monstruo es el que escapa a la descripción, es lo que aparece bordeando.

El monstruo en la tradición griega, entonces, habita en la Antigüedad y se le exorciza a través del Mito de la metamorfosis; está en los sueños como pesadilla o visión de evento divino. Es indudable su dimensión cuasi mítica, muchas veces emparentado con las luchas de los dioses. Luego terminará siendo racionalizado; de pronto, en la modernidad pertenece al mundo de la locura. Se constata que el monstruo sufre un cambio de posicionamiento: pasa de lo mítico a ser la expresión odiosa de los terrores de la sociedad, ejemplo para “experimentar” el disciplinamiento, la medicación, etc., de la sociedad disciplinaria.

Entonces, el monstruo en la modernidad se transforma en una “metáfora” política “de la trascendencia del poder, que si no puede ser reducida al orden de la razón, al racionalismo causal, debe de todos modos aparecer en el interior del mundo” (Negri 2007, 96). El monstruo ya no tiene la dimensión mágica, ni la mítica; aparece como una apariencia todavía no sujeta del todo, pero en fin apariencia, presencia. Según Negri, con el Leviatán de Thomas Hobbes, el Estado racionaliza al monstruo como un resto de la sociedad. Por primera vez es considerado como la plebe o lo que en términos modernos se llamará multitud; aparece descrito en su naturaleza, como un ser anárquico; de pronto el poder se organiza en relación con él, donde el monstruo viene a ser un instrumento. El problema es que esto obliga a restituir la idea de la eugenesia.

En cuanto plebe, en cuanto pueblo, se le dota de un significado bajo una resistencia monstruosa: el monstruo deviene entonces en sujeto –o conjunto de sujetos–. La operación lleva a que el monstruo ya no es metáfora, existe, está ahí

Con Karl Marx aparece la pintura del capitalismo como si fuera monstruoso: en el trabajo explotador se muestra las relaciones monstruosas de intercambio; de este modo, el monstruo no es excluido, sino que la propia racionalidad capitalista al estar investida del monstruo de la lucha de clases, la idea de monstruo cobra importancia; así se hace que el propio trabajador se vea a sí mismo como resistente y rebelde: “será tanto más monstruoso cuanto más desarrolle esta toma de conciencia” (Negri 2007, 102). No es casual que la literatura también se haga cargo del monstruo; en el contexto del capitalismo, se trata de un tipo de literatura realista y una filosofía existencialista; estas literaturas dan cuenta o recogen los testimonios de los deportados, de los torturados, del apartheid, de los palestinos, de los guetos… Entonces, entramos a ver al monstruo como narrativa y sujeto y eso es lo que constata nuestra inicial cita.

De acuerdo con ello, el monstruo en el capitalismo deviene “espectro”; esta idea de espectro es, así mismo, una metáfora del pasaje entre sujeto (capitalista) y objeto (proletario). La literatura hace todo un trabajo de ver esta transformación. Se debe pensar, por ejemplo, en el monstruo como el gusano de la saga de ciencia ficción, Dune de Frank Herbert, o las masas insurrectas en ciertas películas de Sergei Eisenstein, particularmente La huelga u Octubre, o el ambiente delirante de Gabriel García Márquez, sobre todo en Cien años de soledad.

Todo este proceso ayuda a hacernos conscientes del paso de la imagen del monstruo como negativo al positivo. Esto supone un cambio a nivel ontológico: “…donde la fuerza-trabajo deviene clase, destruyendo su propia presencia ambigua en el capital. Separándose. Así deviene clase, reconociéndose como monstruo” (Negri 2007, 105). En este último ámbito entonces se pasa de lo espectral a lo monstruoso donde la fuerza-trabajo se vuelve monstruosa –en otras palabras potencia–.

Las formas de la nueva potencia subversora, por ejemplo, ahora aparecen en el feminismo del mestizaje y de la hibridación, los cuales suponen el fin del racionalismo patriarcal y que demuestra la potencia del monstruo.

Pero lo radical está en el monstruo biopolítico el cual se le puede ver como la oposición positiva, alternativa ontológica contra la pretensión eugenésica del poder. Negri advierte que esto es lo que las élites miran con terror. Este monstruo biopolítico implica una nueva humanidad que aún tarda en mostrar su hegemonía y se rebela contra lo trágico que es su historia: están allá desde los campesinos comunistas vistos como monstruosos, las las luchas anticoloniales, las tomas de tierras… los obreros comunistas…, todos ellos crean miedo, hacen que se fragilice el poder porque se da cuenta que es su interior el que se rebela.

El monstruo pone en crisis la eugenesia, a esa idea del bien nacido, del signado por algo divino: por el contrario es la multitud… “es lo común” (Negri 2007, 115). Hoy en día, para dominarlo se construyen sistemas simbólicos –como por ejemplo, el águila americana, el oso ruso…–, o una voluntad represiva –por medio del control– de las clases dominantes; empero la potencia de lo común es la potencia de la ciudadanía (Negri 2007, 117): “Ya no es más un margen, un residuo, un resto: es un movimiento interno, totalizante, un sujeto. Un sujeto que expresa potencia” (Negri 2007, 118). La pregunta, entonces, es: ¿Cuál vendría a ser la relación entre eugenesia y poder?:

El poder es desde siempre el poder sobre la vida, biopoder. En la tradición del poder y del pensamiento occidental, lo es hasta tal punto que toda definición del poder tout court es eugenésica: quiere incidir sobre la vida y crear la vida. La concepción eugenésica del poder crea vida y, sobre todo, crea al que manda sobre la vida. En cambio, lo que no deben mandar, son los excluidos, los monstruos. Pero el monstruo, poco a poco, es la historia del mundo pasa de ‘afuera’ a ‘adentro’. Mejor dicho: el monstruo está desde siempre adentro, porque su exclusión política no es consecuencia, sino premisa de su inclusión productiva (Negri 2007, 118).

Se trata de que nos demos cuenta que el monstruo antes no es sujeto eugenésico, pero luego, gracias a su amenazadora presencia, que en principio es evitable, ahora se le considera porque en su propia fealdad, en su propia deformidad, en su propia escisión con lo “normal se le ve como potencia amenazadora: “Hasta ayer subordinada, jerárquicamente clasificada, organizada por el poder, la potencia del monstruo ha asediado al poder a través de la invasión del bios. El monstruo ha devenido hegemonía biopolítica. En otras palabras, se ha infiltrado por todas partes, como un rizoma; es la sustancia común” (Negri 2007, 119).

El gran problema de esto, al ser integrado, al pretender ser sometido, el monstruo es monstrificado: es ahí donde aparece la ingeniería biológica y la pretensión del dominio de la especie, en otras palabras, la “ideología de la vida desnuda”. Pensemos en Auschwitz en un caso real, donde el monstruo político termina monstrificado por el experimento que se opera en su cuerpo; al inicio es hacer del monstruo de la muerte un sujeto nuevo el cual “nace” más monstruo como en el caso de Frankenstein de Mary Shelley. Son solo dos extremos de esta forma de aprehensión de lo monstruoso, de su dominación biopolítica –y también biotecnológica–. Los héroes siempre han tenido historicidad, no desnudez, pero el poder los desnuda para mostrar su sufrimiento para aterrorizarnos; es el campo nazi; la vida desnuda no borra al monstruo, quiere solo disolverlo en otra narrativa –la del musulmán, al cual se le quita su potencia y su resistencia–; la vida desnuda muestra al cuerpo el borde del peligro. En todo esto está la lectura que hace G. Agamben sobre el mundo de Auschwitz (Agamben 2000).

Entonces aparece la relación entre biopoder y genética: la biotecnología pretende crear monstruos o cuerpos autónomos del sujeto genético, modificables y corregibles a voluntad; se impone como poder sobre la capacidad reproductiva del hombre; es la escena postmoderna donde se da la disolución del biopoder en la biogenética; la eugenesia –metafísica– se transforma en bioingeniería –tecnología– o en ciencia política para dominar: “Si quisiéramos definir al monstruo en este nuevo espacio en el cual la postmodernidad lo constriñe y contra el cual se rebela…, deberemos definirlo como una red de stimuli, como una arquitectura de fuerzas –es decir, una ‘carne’, un ‘cuerpo sin órganos’– abiertas a la metamorfosis, a la producción de un cuerpo que ya la contiene de manera caótica” (Negri 2007, 129). Por lo tanto, el monstruo enriquece la escena actual.

Hay ahora nuevos monstruos: tras el fin de la modernidad, el monstruo-sujeto toma el lugar del bueno –producto funcional de la tecnología– y del malo –producto del fracaso de lo natural–. Su identificación, de acuerdo con Negri: el “general intellect” o la fuerza del trabajo intelectual; aquel busca otra genealogía, además supone el nómada, el éxodo, el movimiento de la multitud que provoca hibridación. Tomando en cuenta a Gilles Deleuze y Félix Guattari, este monstruo es un cuerpo sin órganos (Deleuze y Guattari 2002), es decir, es lo indeterminado que pretende reorganizar la vida. Sabemos que en Deleuze y Guattari, el cuerpo sin órganos es un tipo de cuerpo que implica a una organización aorganizada que mina lo organizado establecido. En esta forma de “minamiento”, también emerge otra forma de potencia, esta vez dada en el intelecto, en la comunicación. Es relevante, aunque oscura la tesis en Negri, esto de la intelectualidad que supone la creatividad del “vivir común” (Negri 2007, 138) o “la potencia común del ser” (Negri 2007, 139) como una promesa frente al capitalismo.

Obras citadas

Agamben, Giorgio. 2000. Lo que queda de Auschwitz: el archivo y el testigo. Homo Sacer III. Valencia: Pre-textos.

Deleuze, Gilles, y Félix Guattari. 2002. Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-textos.

Negri, Antonio. 2007. «El monstruo biopolítico: vida desnuda y potencia.» En Ensayos sobre biopolítica: excesos de vida, editado por Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez, 93-139. Buenos Aires: Paidós.

Iván Fernando Rodrigo Mendizábal es Doctor en Literatura Latinoamericana por la Universidad Andina Simón Bolívar; Magíster en Estudios de la Cultura por la Universidad Andina Simón Bolívar; Licenciado en Ciencias de la Comunicación Social por la Universidad Católica Boliviana San Pablo. Profesor del programa de los postgrados en Literatura y de Comunicación de la Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador. Autor (entre otros) de libros como: Análisis del discurso social y político (junto con Teun van Dijk, 2000), Cartografías de la comunicación (2002); Máquinas de pensar: videojuegos, representaciones y simulaciones del poder (2004); Imaginando a Verne (2018); Imágenes de nómadas transnacionales: análisis crítico del discurso del cine ecuatoriano (2018), Imaginaciones científico-tecnológico letradas (2019) e Historias desde el futuro: ciencia ficción andina como antropología especulativa (2021). Capítulos de libros, entre otros: “La ciencia ficción ecuatoriana (1949-2020)” en Historia de la ciencia ficción latinoamericana II. Desde la modernidad hasta la posmodernidad (Teresa López-Pellisa y Silvia G. Kurlat Ares, eds., Iberoamericana-Vervuert, 2021); “Ciencia ficción latinoamericana y política” en La ciencia ficción en América Latina (Silvia G. Kurlat Ares y Ezequiel de Rosso, eds., Peter Lang, 2021); “Análisis del discurso de lo político: notas para una metodología aplicada a Twitter” en Comunicación Política: Debates, estrategias y modelos emergentes (Sergio Rivera Magos y Bruno Carriço Reis, eds., Universidad Autónoma de Querétaro y Universo de Letras, 2020); “La ciencia ficción ecuatoriana (1839-1948)” en Historia de la ciencia ficción latinoamericana I. Desde los orígenes hasta la modernidad (Teresa López-Pellisa y Silvia G. Kurlat Ares, eds., Iberoamericana-Vervuert, 2020); “Ciencia ficción ecuatoriana: las exploraciones del futuro de las nuevas generaciones” en El pez solo puede salvarse en el relámpago (Augusto Rodríguez, comp., Universidad Politécnica Salesiana y Abya-Yala, 2020); “El monstruo es del sur: más allá de la biopolítica” en Marginalia III, relecturas del canon literario (Carlos Alberto Castrillón y Juan Manuel Acevedo, comps., Universidad La Gran Colombia y Universidad del Quindio, 2013).